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Sur le chantier de la démocratie effective (suite 1) Des significations du vocable « peuple ».

La philosophie politique assigne, traditionnellement, trois sens au mot « peuple ». Un sens politique ou juridique, qui recouvre le latin «populus». En droit politique moderne, il désigne le fondement de l’autorité politique, en même temps que ses membres sont sujets de droits. Un sens social, soutenu par le latin « plebs », caractérisé par son assujettissement à une autre fraction de la communauté sociale, et soupçonnée de toujours menacer l’ordre politique. Un sens ethnologique, enveloppé dans la signification étymologique de « nation », par lequel une communauté cherche à affirmer une identité collective.

Une tradition de crainte

Crainte avérée, certes. Mais s’est-on jamais posé la question du pourquoi le peuple se transforme en foule.

Le droit politique définit formellement le peuple comme l’ensemble de ceux qui peuvent faire valoir un droit, le droit du citoyen de participer à la délibération politique, sous les conditions définies par la loi, ce, dans un rapport d’exacte réciprocité des devoirs. Comment nommer ce quelque chose qui serait considéré comme dépourvu de toute essence positivement déterminable ? Plebs, turba, multitudo.

Plèbe, foule, multitude. Des termes qui nourrissent l’imaginaire de la crainte devant les risques que la République, dégénérée en démocratie, est censée courir. Le lancinant problème auquel sont confrontés des penseurs et dirigeants politiques est le risque de mutation du peuple en foule ou multitude ? En d’autres termes, comment empêcher le peuple de droit de se muer en peuple politique ?

Désarmé matériellement et culturellement, le prolétariat n’aurait-il pas la possibilité d’accéder aux leviers du pouvoir ? On connaît l’opinion d’Aristote quant à l’intérêt de maintenir le peuple à l’écart des affaires politiques et dans l’état de pauvreté.

Dans le « De Republica III, 43-45 », Cicéron cherche à définir le concept du populus et démarque la res publica de deux espèces de tyrannies, celle d’un seul homme et celle du pouvoir de la foule.

[. . . Rien n’y appartenait au peuple et le peuple lui-même était la propriété d’un seul]. . . . [Mais, cette réunion d’individus, dont tu parles, est aussi tyrannique que s’il n’y avait qu’un seul individu ; elle est d’autant plus monstrueuse que rien n’est plus malfaisant que cette bête féroce, qui prend l’apparence et le nom de peuple]. On peut en déduire que cette proximité de la foule et du peuple révèle qu’on en conçoit l’identité, l’impossibilité d’une distinction réelle, malgré la distinction qui les définit, c’est-à-dire que le peuple est en capacité, à chaque fois, de se faire foule. Une foule exclue du droit définie comme peuple politique, s’opposant au peuple du droit et faisant le lit au populisme, avec ce que cela comporte de manipulation politicienne de la part de ceux qui, alors, prétendraient parler au nom du peuple.

Au-delà de la distinction formelle, le peuple et la foule ne sont qu’un.

Le peuple, au sens politique du terme, procède du conflit instauré par cette « foule » assignée à l’indignité politique, indignée et frustrée par le dispositif juridique qui délimite le peuple du droit.

Hegel donne une formulation qui condense une tradition qui, passant par Aristote, Cicéron, Thomas d’Aquin, Machiavel, Hobbes, remonte à Platon : « la multitude comme être singulier, ce que l’on entend volontiers par le peuple est bien un « être ensemble », mais, seulement comme la foule, une masse sans forme dont le mouvement et l’action ne seraient de ce fait qu’élémentaires, irrationnels, sauvages et redoutables »

De l’utilité des conflits sociaux, selon Machiavel.

Les conflits sociaux sont souvent marqués du sceau de leur inefficacité et de leur irrationalité, quand bien même la liberté politique mourrait en l’absence de conflits. On peut définir la politique comme la revendication d’une capacité égale à la délibération et à l’action publiques, ordinairement monopolisées par une minorité que la naissance, l’argent, l’élection ou la compétence distinguent.

Or, si les réformateurs, souvent issus de l’oligarchie, octroient le titre de « peuple » et le droit d’exister politiquement au plus grand nombre, les pouvoirs constitués stigmatisent celui-ci du nom de « plèbe » quand il s’insurge afin d’exercer directement ce droit. La plèbe est toujours finalement vaincue par l’oligarchie ou trahie par ses meneurs. Toutefois les révoltes ouvrent toujours une fenêtre d’espoir sur la possibilité pour tous de participer à la vie de la cité.

Le paradigme de l’expérience plébéienne est incarné dans la 1ère sécession plébéienne de Rome, en 494 avant notre ère. Sa victoire sera de courte durée.

Le « Discours sur la 1ère décade de Tite-Live » de Machiavel propose la 1ère théorisation du rôle politique de la plèbe. Les deux « humeurs » antagonistes des patriciens et des plébéiens structurent l’espace social et politique : désir des Grands de dominer contre désir du Peuple de ne pas être dominé. Ce désir de liberté et de dignité politique de la plèbe est à la source de sa révolte contre les Grands.

Mais, selon Machiavel : « Les conflits politiques bénéficient au progrès de la liberté. La plèbe est cet acteur politique qui fait vivre le désir de la liberté au sein de la cité en assurant la présence du

conflit grâce à son irréductible opposition aux Grands ». A quelques variations près, liées au risque de voir leur révolte accoucher d’une tyrannie, cette leçon est répétée dans les monographies consacrées à Montesquieu, Vico, Ballanche, de Leon et Rancière.

La configuration politique dominante de la modernité, embryonnaire à la fin du 18ème siècle, repose sur une conception qui congédie toute participation effective du citoyen à la vie politique. Le gouvernement représentatif, le système de partis et la bureaucratie, qui composent cette configuration, limitent l’accès au pouvoir aux nouveaux patriciens, des oligarques. Ceci participe-t-il d’une certaine fatalité ?

De la volonté d’une citoyenneté active.

Organisés dans les sociétés sectionnaires de Paris, les sans-culottes, en quête d’égalité politique réelle, luttent contre la domination bourgeoise naissante. L’insurrection est le dernier recours, légitimé par la Constitution de 1793, contre les dérives autoritaires des pouvoirs constitués, visibles dans la volonté de centraliser les décisions et de s’en remettre à des spécialistes qui prétendent imposer des solutions techniques hors de tout débat politique. L’objectif de ces insurrections est de démocratiser la sphère politique et non d’engendrer une domination de l’homme sur l’homme. A la même époque, la Société de correspondance Londonienne des Jacobins anglais milite pour obtenir le droit de vote pour tous les sujets britanniques. C’est dans la même logique plébéienne d’une citoyenneté active que les communards parisiens désirent détruire l’Etat oligarchique afin de le remplacer par des formes associatives, ouvertes à tous, de participation aux politiques publiques, qui doivent réduire à terme le gouvernement à une simple agence administrative.

Du risque du désir de servitude dans une tradition de crainte avérée.

Malheureusement parfois le désir plébéien de liberté se transforme en désir de servitude. Certaines révoltes en témoignent : le meneur de l’insurrection de Naples en 1647, Masaniello, un simple pêcheur, gouverne d’abord de façon modérée pour sombrer ensuite, à la suite d’un attentat, dans la mégalomanie et la tyrannie paranoïaque. La recherche intensive d’unanimité politique conduit les sans-culottes, d’épuration en divisions et de divisions en discordes, à s’isoler progressivement du grand nombre. Les communards eux-mêmes, aveuglés par le mythe révolutionnaire, retombent dans une forme traditionnelle d’exercice du pouvoir, avec la mise en place d’un Comité de salut public restreint, habilité à prendre des décisions urgentes.

Faut-il écarter l’idée Foucaldienne que la plèbe est un acteur politique indéterminé, une pure force de résistance ou d’oppression, tout en acceptant la possibilité d’un désir plébéien de servitude ? N’est-ce pas le lieu de rappeler que K. Marx comptait davantage sur un prolétariat qualifié et instruit pour faire la révolution que sur la plèbe de son temps, le lumpen-prolétariat : classe sociale sans conscience d’elle-même, mercenaire rêvée de la bourgeoisie.

Il serait plus fécond, pour mettre en valeur la portée politique des émeutes, de mieux naviguer entre les écueils de ces élitismes antagoniques en prônant une rupture avec les paradigmes traditionnels, en faisant de la plèbe un acteur politique de droit et une force de propositions organisée pour le respect de ses droits. L’idée d’un potentiel fasciste de la plèbe n’est pas à prendre à la légère, certes. Elle contribue à légitimer le monopole des élites habituelles sur le pouvoir politique, quand l’Histoire n’arrive pas à justifier un élitisme révolutionnaire, en nous enseignant ses limites, voire ses perversions. Des deux côtés, le mal semble, a priori, sans remède, tant qu’on n’aura pas sauté le pas, en ouvrant la fenêtre sur le chemin des possibles dans le champ des systèmes sociopolitiques. Machiavel, Hobbes et Montesquieu sont des hommes de leurs temps, écrivant dans le souci de porter remède aux maux et excès de leur époque.

Dr Webster Pierre

Docteur en Mathématiques appliquées à  l’économie